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Filosofia e Vida.


Filosofia de Vida



A vida


"A vida não examinada não merece ser vivida" - frase atribuída a Sócrates. 


    A famosa máxima de Sócrates resume a convicção que ele tinha de que levar uma vida de qualidade é a coisa mais importante e que conseguimos isso, principalmente, por meio da indagação.


  O sentido da vida é um tema obscuro, e, no entanto, central para a filosofia. Frequentemente associada à questão de os seres humanos fazerem parte de um desígnio mais vasto ou divino, a pergunta "qual é o sentido da vida?" Parece pedir uma resposta religiosa. No entanto grande parte das questões filosóficas questiona a necessidade desta associação. A atenção dedicada à inevitabilidade da morte parece muitas vezes tornar a questão do sentido da vida problemática, mas não é obvio que a imortalidade pudesse fazer a diferença entre o sentido e a sua essência. O tema do absurdo é recorrente nas discussões entre quem pensa que o universo é indiferente aos nossos destinos. Embora as nossas vidas não tenham sentido, defendem que devemos viver como se tivessem. Perante a essas questões alguns propõe o suicídio, outros a rebelião outros ainda a ironia. Também é possível virar as costas à questão do sentido cósmico e procurar um sentido para a vida no outro lugar. 
    Várias foram as definições para o conceito de vida ao longo da história, ao que parece, o primeiro filósofo a apresentar uma definição formal de vida foi Aristóteles, em seu tratado denominado Da Alma. Para Aristóteles, todos os seres contêm dois princípios: a matéria e a forma, que segundo Ross (1987), podem ser compreendidos como inseparáveis. No entanto a matéria ainda que necessite da forma, continua existindo na ausência dela. E, também, a forma para sua existência, requer não qualquer tipo de matéria, mas a matéria de uma determinada espécie. Enquanto “matéria” é, em geral, o potencial, “forma” é o corpo “emação”. Aristóteles exprime que o ser é a enteléquia de um corpo orgânico “potencialmente dotado com vida” (Allan, 1983, p. 66). Em suma, em Da Alma Aristóteles diz que “a vida é aquilo pelo qual um ser se nutre, cresce e perece por si mesmo” (Aristóteles, Da Alma, II, 1, 412a, 10-20).
    Segundo a tradição cristã a vida é aquilo que nos salva da morte e da aniquilação. Essa definição de vida vai persistir por toda a Idade Média e, juntamente com os pensamentos aristotélicos, irá influenciar diversos pensadores, como é o caso de Santo Tomás de Aquino, que através de sua dialética promove uma cristianização da filosofia aristotélica. Mais do que recuperar o pensamento aristotélico, Santo Tomás fez as devidas adaptações à visão cristã.
    Em sua obra “Suma Teológica” as questões de fé são abordadas pela “luz da razão” e a filosofia é o instrumento que auxilia o trabalho da teologia (Aranha & Martins, 1986, p. 134). Surge então a filosofia aristotélico-tomista. Para Aquino, a vida só é possível devido a uma força externa. Fazendo parte de uma tradição religiosa que considera a alma imortal, Santo Tomás insiste sobre a Filosofia e História da Biologia, v. 3, p. 21-40, 2008. 25 independência da alma em relação ao corpo, o que é impensável em termos aristotélicos (Ferrater-Mora apud Coutinho, 2005).
    Séculos depois na Era Moderna, adeptos de outras correntes filosóficas como vitalismo, organicismo e mecanicismo debateram sobre o conceito de vida. Dentro dessas correntes existiu uma grande diversidade de pensadores. Como afirma Frezzatti (2003), no século XIX várias correntes debatiam-se entre si para definir o fenômeno vital. Nesse contexto, não se encontravam pesquisadores com posturas, por exemplo, do mecanicismo puro ou do vitalismo puro. Portanto, ocorria uma variedade de ideias entre as diferentes correntes de pensamento, que muitas vezes estiveram intrinsecamente relacionadas. Colocando essa ressalva, a seguir buscamos construir uma visão geral sobre essas correntes de pensamento. O vitalismo era uma posição filosófica caracterizada por postular a existência de uma força ou impulso vital sem a qual a vida não poderia ser explicada. Assim, o princípio vital seria uma força específica, distinta da energia estudada pela Física e outras ciências naturais, que atuando sobre a matéria organizada daria como resultado a vida. O vitalismo argumentava que os organismos vivos (não a matéria simples) distinguem-se das entidades inertes porque possuem força vital (ou élan vital, em francês) que não é nem física, nem química. Esta força foi identificada frequentemente com a alma, termo amplamente utilizado pelos sistemas religiosos (Westfall, 2003).
    O vitalismo podia ser visto sob duas vertentes: fluido vital, onde este fluido poderia ser transmitido de corpo para corpo através da reprodução; força vital, no qual esta força seria algo inerente ao corpo vivo, similar a característica do magnetismo (Hull, 1974). Já o organicismo entende que os organismos apresentam propriedades relacionadas ao todo, ou seja, que propriedades de um determinado nível de complexidade pode não decorrer diretamente de suas partes, mas da interação entre elas (Rehmann-Sutter,2000, p. 337; Gilbert & Sakar, 2000, p. 2). Uma outra vertente foi o mecanicismo, o qual compreendia que o atributo do mundo era a regularidade dos fenômenos naturais. O mecanicismo, contrariamente ao organicismo anteriormente reinante que concebia o mundo como um organismo vivo orientado para um fim, via a natureza como um mecanismo cujo funcionamento se regia por leis precisas e rigorosas. 
    O mecanicismo caracteriza-se por dois princípios básicos: a crença de que toda ciência se deriva da Mecânica e a conclusão resultante de que as criaturas viventes poderiam ser tratadas pura e simplesmente como máquinas (Hull, 1974). A tarefa do cientista era a de estudar as relações de reciprocidade que existem entre as distintas partes do universo, sob a suspeita de que essas partes deveriam estar ajustadas umas às outras de modo parecido às peças de uma máquina (Coutinho, 2005, p. 58). Dentre os críticos do mecanicismo, temos no século XIX Ernst Heinrich Haeckel, biólogo alemão, importante defensor do darwinismo. Seu trabalho é fundamentado numa concepção monista do mundo, ou seja, admitindo a ideia de que a substância possui os atributos matéria e energia e que estes ocorrem segundo as leis da conservação da matéria e da conservação da energia, sendo todos os corpos sensíveis. 
  O autor pretende diferenciar-se do materialismo e do espiritualismo. Haeckel não considera a alma algo transcendente e dado, mas algo constituído historicamente,
isto é, por um desenvolvimento filogenético lento e progressivo iniciado nos vertebrados inferiores (Frezzatti, 2003, p. 447). Opondo-se ao mecanicismo e a Haeckel, Friedrich Nietzsche (1844-1900) busca uma terceira via para explicar o orgânico: a auto regulação sustentada por relações de dominação. O indivíduo, para Nietzsche, é uma ficção psicológica e gramatical. O que chamamos de indivíduo é resultante de uma luta interna entre as menores partes do organismo – células, tecidos e órgãos – aliados ao vencer de certas partes e ao definhar de outras (Frezzatti,2003). O embate nietzschiano, por ser luta por dominação, é uma relação de resistência entre aquele que obedece e o que comanda, na qual um deve prevalecer e assimilar o outro. Para Nietzsche, a crença em uma alma indestrutível, eterna e indivisível deve ser expulsa da ciência – o que, em linhas gerais, também era o objetivo de Haeckel. É nesse contexto que o filósofo alemão acredita que a verdade científica toma o lugar de Deus (Frezzatti, 2001, p.65-90)

O sentido da vida.


    A pergunta “qual é o sentido da vida? ” É provavelmente a que causa ao mesmo tempo mais desprezo e mais respeito pela filosofia. Por um lado, é uma pergunta notoriamente vaga e deu azo a muitos disparates pomposos. Por outro, a necessidade de compreender o sentido da nossa existência é profunda e universal, apontando qualidades da mente que são possivelmente centrais para a existência humana. Uma dificuldade significativa que rodeia este tópico é a falta de clareza do próprio tema, e as comparações que podemos fazer com outros contextos nos quais procuramos encontrar um sentido tendem a aumentar a confusão. 
    Quando procuramos o sentido de palavras ou frases tentamos averiguar a forma como normalmente são usadas para comunicar. Porém, a vida não é um elemento num sistema de comunicação. Nada indica que seja usada ou que sirva para representar alguma coisa para além de si própria. Em certas circunstâncias, temos o sentido de elementos não-linguísticos: as pegadas indicam a presença de alguém; as pintas vermelhas na pele de uma criança significam que tem sarampo. No entanto, as analogias com estes usos da palavra “sentido” não nos ajudam a responder à nossa pergunta.
     A religião, e particularmente o judeu-cristianismo, proporciona um contexto natural para a questão do sentido da vida. Se acreditarmos que um ser sobrenatural criou o mundo de acordo com um plano grandioso, então a nossa pergunta procura saber qual é a finalidade desse plano ou qual é o lugar que a vida nele ocupa. No entanto, não se pode reduzir o tópico filosófico do sentido da vida ou, melhor, o conjunto de tópicos inter-relacionados que ao longo do tempo têm vindo a ser associados à nossa pergunta — a questões que só fazem sentido no âmbito da religião.
  As preocupações centrais que subjazem a este tópico incluem questões sobre a existência de um objetivo para a vida, sobre o valor da vida e sobre a existência de uma razão para viver, independentemente das circunstâncias e interesses individuais. Qualquer destas questões pode ser aplicada à vida, normalmente à vida humana, mas também às vidas individuais, particularmente às nossas próprias vidas. Podemos procurar motivações, razões e valores aceitáveis a partir de pontos de vista que não são exterioras, ou podemos restringir a nossa atenção ao campo dos desejos e objetivos das nossas psiques ou das nossas comunidades, indiferentes a possíveis perspectivas que possam existir além da esfera humana. 
    Embora a expressão “o sentido da vida” pareça pressupor apenas um sentido para a vida, podemos ser levados a rejeitar este pressuposto sem ser preciso concluirmos que a vida não tem sentido. Muitas vezes o próprio objeto da pergunta vai-se transformando ao longo do próprio processo de lhe dar uma resposta. Portanto, indagar sobre o sentido da vida é como envolvermo-nos numa busca em que só estamos certos daquilo que procuramos quando o encontramos. Qualquer tentativa de arranjar uma para frase inequívoca para a expressão “o sentido da vida” está sujeito, tal como a própria expressão, a excluir certas opções e suprimir caminhos de questionamento que não deveriam ser abandonados de antemão.

A relevância da morte.


   O sentimento de que estamos perante um problema quando colocamos a questão do sentido da vida é frequentemente induzido pela contemplação da morte. Na verdade, muitas vezes se pensasse como Schopenhauer e Tolstoi com a morte. No encantando, como alguns filósofos observaram, a ligação entre a nossa finitude e o sentido da vida é desconcertante. Se o pressuposto de que todos morremos faz a vida parecer sem sentido, de que maneira o pressuposto contrário de que vivemos eternamente melhora a situação?
Uma possível explicação para a ligação entre o pensamento da morte e o medo de que a vida não tenha sentido é que quando enfrentamos a nossa própria mortalidade destruímos os nossos ideais de felicidade. 
   Se a felicidade plena fosse verosímil, ou menos possível, poderíamos não sentir a necessidade de encontrar um sentido não precisamos de ter uma razão para viver enquanto a vida é agradável e o objetivo de atingir a felicidade plena, se esta fosse atingível já seria suficiente. No intento para alguns a ideia de que um dia morrerão torna a felicidade impossível. De uma mentira algo diferente, o reconhecimento da inevitabilidade da morte da nossa cultura e da nossa espécie, tal como de nos próprios, pode dar agora a ideia de que os interesses e os objetivos que tínhamos são destituídos de valor ou vãos.

A vida humana como Absurdo


   Muitos filósofos defendem que se Deus não existe, a vida humana é um absurdo. Segundo eles, a condição humana conteria assim uma desarmonia fundamental e imutável. Albert Camus concentrou-se sobre o conflito entre a nossa exigência de que o mundo seja razoável, ordeiro e atento a nós e a realidade do mundo, isto é, o fato de o mundo ser mudo, inexpressivo e indiferente. Thomas Nagel acentua discrepância entre a insignificância objetiva das nossas vidas e dos nossos projetos e a seriedade e a energia que lhes dedicamos. Como devemos então reagir?
   Uma vez que o reconhecimento da indiferença do universo pode ser uma experiência aniquiladora, a ideia do suicídio emerge naturalmente. Se todos os nossos objetivos forem baseados no pressuposto de que a nossa existência ou as nossas ações dizem respeito a uma entidade ou processo mais abrangentes e menos necessitados de validação do que nós próprios, então a descoberta da inexistência de uma tal entidade deixa-nos sem qualquer direção a seguir. 
  E se além disso pensarmos que qualquer direção que tomarmos reintroduzirá necessariamente o pressuposto que agora sabemos ser falso, então nessa altura poderá parecer-nos que a única opção que evita a contradição é o suicídio. No entanto, Camus (1955) pensava que há um modo de vida que não é contraditório. Descreveu o “homem absurdo” como aquele que vive “sem apelo”, desafiando a indiferença que o mundo lhe oferece. Uma pessoa assim abraça a vida o mais plenamente possível, mas sem nunca esquecer ou negar a ausência de algum fundamento racional para a mesma. Nagel dá-nos uma resposta mais suave (1971): o reconhecimento da nossa insignificância é uma função da capacidade distintamente humana de adoptarmos uma perspectiva externa sobre nós próprios; como tal, não há qualquer razão para tentar negá-la ou paralela fugir.
    Ao mesmo tempo, se as nossas vidas são cósmicamente insignificantes, também o é a maneira como respondemos a este facto. À luz deste argumento, sugere Nagel, a atitude de desafio parece excessivamente exagerada e dramática, sendo a ironia mais apropriada.
Richard Taylor (1970) retira uma moral diferente do silêncio do universo: o reconhecimento deque a vida seria, por assim dizer, objetivamente desprovida de sentido, deveria convencer-nos a deslocar a nossa procura de sentido para o interior. O tipo dessentido da vida que importa ter em consideração é um sentido para nós. A vida tem sentido se pudermos ocupar-nos de atividades que achamos serem significativas; de outro modo, não.
   Todos estes filósofos partilham a ideia de que se não há nada mais vasto e mais intrinsecamente válido do que nós próprios, algo a que nós possamos ligar de uma forma positiva, então a vida não tem sentido pelo menos numa acepção importante. Nisto concordam com quem tem uma ideia positiva do sentido da vida baseada na existência de um Deus benevolente. Uma vez que também acreditam que condição para o sentido não pode ser encontrada, e que ainda assim devemos viver como se a vida tivesse sentido, concluem que a vida humana é absurda. No entanto, e tal como Joel Feinberg (1992) assinala, há uma diferença entre uma situação absurda e uma pessoa absurda. Ao tomarmos uma atitude face ao nosso dilema, quer desafiante quer irónica, ou uma qualquer terceira alternativa, pelo menos podemos livrar-nos de ser ridículos.
    Porém, em termos racionais, não é claro que tenhamos que fazer até esta concessão relativamente não pessimista ao pensamento de que a vida humana é absurda. Tal como vimos, esta concepção assenta na ideia de que há um conflito inelutável entre o que exigimos ou que inevitavelmente pressupomos acerca do nosso lugar no universo e realidade da nossa situação. Todavia, a tendência para desejar ou insistir na nossa importância cósmica pode ser menos profunda e inevitável do que estes filósofos pensam. Enfrentar as dificuldades da vida e tentar realizar projetos com energia e dedicação são práticas que não precisam de ser baseadas numa megalomania. Não é pelo menos óbvio que quando o atleta olímpico se esforça até ao limite na tentativa de atingir um recorde mundial, ou quando uma mãe põe de lado o seu sono e o seu conforto para alimentar a sua criança, o façam com base na crença de que estes feitos terão um significado cósmico.

 Sentido subjetivo e objetivo


    Embora as discussões sobre o sentido da vida estejam muitas vezes associadas a considerações sobre o nosso lugar no universo, também há contextos em que a inteligibilidade do contraste entre vidas com sentido e vidas sem sentido parece ser totalmente independente da questão cósmica. Já mencionamos antes a ideia de que o tipo de sentido que importa ter em consideração é o sentido objetivo. Alguns filósofos, como David Wiggins (1976), pensam que uma explicação totalmente subjetiva sobre o sentido não pode fazer justiça ao uso corrente do termo. Como Wiggins assinala, a ideia de uma distinção entre uma vida com sentido e uma vida sem sentido não é equivalente à diferença mais óbvia e incontroversa entre uma vida que é subjetivamente satisfatória ou enriquecedora e outra que não o é. 
   Quando perguntamos se as nossas vidas têm sentido não estamos a fazer algo totalmente introspectivo, e quando procuramos uma forma dedar sentido às nossas vidas, não estamos à procura do comprimido da felicidade. A vida de Sísifo, perpetuamente condenado a carregar um pedregulho por um monte acima que depois caía outra vez, tem sido caracterizada, pelo menos desde os escritos de Camus, como um paradigma da ausência de sentido. Se imaginarmos que Sísifo encontrava uma perversa satisfação nesta atividade repetitiva e inútil, então não é claro se pensamos que nesse caso a sua vida tem mais sentido, ou se pelo contrário é mais miserável.
    Todavia, as explicações sobre o sentido da vida não têm de ser reduzidas a alternativas puramente subjetivas e puramente objetivas. Os paradigmas mais naturais devidos com sentido são tanto subjetivamente bastante enriquecedores como dignos de admiração e válidos se julgados de pontos de vista externos aos próprios agentes. O tipo de vida que é mais confortavelmente descrita como tendo sentido parece ser uma vida em que há uma ligação feliz entre os interesses reais de uma pessoa e o conjunto de coisas que são dignas de interesse. O sentido parece emergir quando a atração subjetiva se interliga ao que é objetivamente atraente.
    Se este tipo de existência de sentido está relacionado com a preocupação que mais naturalmente parece requerer uma ligação a algum desígnio divino ou cósmico, e como, são questões de difícil determinação. Além disso, a noção de algo “objetivamente atraente” (ou de valia ou valor objetivo), à qual esta concepção de existência de sentido faz referência, é notoriamente controversa. Se, no limite, esta noção é inteligível, particularmente na ausência de uma metafísica religiosa, é algo que constitui em si uma importante questão filosófica. No entanto, não é surpreendente que a questão do sentido da vida derive para outras questões filosóficas importantes e a elas se ligue. Trata-se afinal de um dos tópicos mais profundos e fundamentais de toda a filosofia.



Baseado de Susan Wolf

Publicado em RoutledgeEncyclopedia of Philosophy, org. Edward Craig (Londres: Routledge, 1998)